O artigo põe em questão uma afirmação de Jung de que a ética se resumiria na relação entre homem e Deus. Tomando-a como problema, busca uma articulação entre os conceitos junguianos para uma resposta do que se entende por ética nessa perspectiva. Esboçamos um percurso que passa pelos problemas dos opostos morais, pelo confronto com a sombra e, por fim, abordamos a questão que inicia a pesquisa. Ao final, argumentamos que tal relação aduzida por Jung é, em termos psicológicos, a relação entre o eu e o si-mesmo
L’article remet en question l’affirmation de Jung selon laquelle l’éthique serait résumée dans la relation entre l’homme et Dieu. Prenant cela comme un problème, il cherche une articulation entre les concepts jungiens pour une réponse de ce que l’on entend par éthique dans cette perspective. Nous décrivons un parcours qui passe par les problèmes d’opposés moraux, la confrontation avec l’ombre, et enfin, nous abordons la question qui lance la recherche. En fin de compte, nous affirmons qu’une relation telle que Jung est, en termes psychologiques, la relation entre le soi et le soi. L’éthique serait dans ce système une réponse à une autre voix supra-rationnelle, “la voix de Dieu”, qui, au-delà de la pure esthétique de l’image, se combine consciemment et inconsciemment; demande toute la personnalité.
El artículo pone en cuestión una afirmación de Jung de que la ética se resumiría en la relación entre hombre y Dios. Tomándola como problema, busca una articulación entre los conceptos junguianos para una respuesta de lo que se entiende por ética en esa perspectiva. Esbozamos un recorrido que pasa por los problemas de los opuestos morales, por el enfrentamiento con la sombra y, por fin, abordamos la cuestión que inicia la investigación. Al final, argumentamos que tal relación planteada por Jung es, en términos psicológicos, la relación entre el yo y el sí mismo. La ética sería en ese sistema una respuesta a otra voz, suprarracional, “la voz de Dios”, que más allá de la pura estética de la imagen, conjuga consciente e inconsciente; demanda la totalidad de la personalidad.
É frequente na obra de Carl Gustav Jung que encontremos uma diferenciação entre moral e ética. Mesmo que em muitos pontos a palavra
Mas, com um autoconhecimento mais profundo, muitas vezes se é confrontado com os problemas mais difíceis de todos, nomeadamente conflitos de dever, que simplesmente não podem ser decididos por preceitos morais, nem os do decálogo nem de outras autoridades. É aí que as decisões éticas realmente começam, pois a mera observância de um codificado “Tu não deves” não é, em qualquer sentido, uma decisão ética, mas apenas um ato de obediência e, em determinadas circunstâncias, uma válvula de escape conveniente que não tem nada a ver com ética. (
A ética, logo, surgiria da própria diferenciação entre o indivíduo e a coletividade, isto é, do aumento do autoconhecimento e da responsabilidade sobre as próprias ações.
Para tratarmos com mais detalhes dessa questão, em Jung, precisamos passar por algumas discussões que consideramos fundamentais. Naturalmente, em sua obra, a ética será atravessada pelo problema dos opostos, notadamente,
E se a ética deve passar pela tensão entre bem e mal, ela se conecta, por consequência, ao problema da
A questão envolve, para Jung, elementos que não são estritamente da ordem da racionalidade e da consciência, tornando-se assim muito mais complexa do ponto de vista psicológico. Sua constatação é que há um fator irracional ligado a esse problema, o que em uma primeira leitura da obra desse autor parece inusitado e mesmo “obscuro”.
Entretanto, encontramos numa carta de Jung a um americano, à época calouro do curso de Filosofia, que perguntava sobre o problema da ética e dos valores morais:
A questão ética se resume à relação entre homem e Deus. Qualquer outro tipo de decisão ética seria convencional, o que significa que dependeria de um código tradicional e coletivo de valores morais. . . . A grande dificuldade, é claro, é a “Vontade de Deus”. Psicologicamente, a “Vontade de Deus” aparece na sua experiência interior na forma de um poder de decisão superior, ao qual você pode dar vários nomes, como instinto, destino, inconsciência, fé, etc. (
Dessas leituras emergiram algumas questões que justificaram esse trabalho. Como entender estas últimas ideias trazidas por Jung de que a “ética se resume à relação entre homem e Deus”? Estaria ele fazendo proselitismo? Decerto que não. Então, como se articulam essas afirmações ao conjunto maior de sua obra? Como podemos pensar sua concepção de ética com relação à alteridade?
Para nos aproximarmos de uma solução a essas perguntas, traçamos um percurso metodológico que irá passar pelos conceitos junguianos aventados até aqui: em primeiro lugar, a questão do bem e do mal e o seu lugar nesta psicologia. Em segundo, abordaremos o arquétipo da sombra, que se acha intimamente ligado aos opostos citados. Avançaremos, por fim, ao problema da relação entre o homem e Deus (ou a
Uma etapa imprescindível para chegarmos ao problema dos opostos morais em Jung é entender sua concepção de psiquismo, pois esta noção é o que parece sustentar seu argumento sobre os polos morais bem e mal - e sobre qualquer outro par de opostos psíquicos -, bem como sobre a atitude do indivíduo diante deles.
Num artigo de 1935,
A verdade é que a psicologia está numa situação muito mais crítica do que a física, a qual ainda pode dispor de medidas materiais, não tão dependentes do sujeito, e objetos consideravelmente mais estáveis do que os das psicologias. Entretanto, no nível de uma física de partículas, é provável que a comparação de Jung ainda seja válida. Mas, muito além de simplesmente considerar a psique uma realidade complexa, para Jung ela só pode ser descrita satisfatoriamente por meio de paradoxos, ou melhor, de antinomias. Para ele, uma das antinomias fundamentais da psicologia:
É a proposição:
Para Jung, isso destaca outra característica sobre o estado atual de nossa ciência, qual seja, a de que podemos tecer afirmações válidas apenas relativamente. “É que a afirmação só é válida na medida em que for indicado a que sistema psíquico o objeto da indagação se refere” (
Essas considerações de
Tenho que optar necessariamente por um método dialético, que consiste em confrontar as averiguações mútuas. Mas isto só se torna possível se eu deixar ao outro a oportunidade de apresentar seu material o mais completamente possível, sem limitá-lo pelos meus pressupostos. (
O “pressuposto” junguiano é, portanto, o de que, enquanto psicoterapeuta, eu não posso escolher entre uma ou outra visão de mundo, entre um ou outro preceito moral, pois assim fecho as possibilidades de desenvolvimento, imponho previamente um dado valor à vida daquela individualidade, e assim reatualizo o que é próprio da neurose, isto é, a limitação das possibilidades de vida, o insulamento da pessoa e o engessamento das significações.
Esse princípio explicativo que admite uma reversibilidade, um contraponto nas afirmações sobre o psíquico, é reafirmado em diversas partes da obra de Jung. Por exemplo, ao discutir a oposição entre as próprias funções da consciência - isto é, entre pensamento e sentimento, e entre intuição e sensação - ele conclui o seguinte:
Tendo para mim que os problemas dos opostos aqui apenas tocados de leve constituem a base de uma
O referido
Num artigo em que trata diretamente do tema, o psiquiatra suíço aponta de antemão que sobre isso não se pode ter acesso em última análise, pois que “Bem e mal são em si
Assim, só podemos dizer de forma muito limitada que essa situação específica é má para esta dada pessoa nesse momento de sua vida. E, mesmo assim, corremos o risco de presunção, pois não o sabemos em última análise.
O confronto com os tais extremos da vivência humana vem acompanhado de muita tensão emocional. São realmente aquelas situações em que nos deparamos com uma encruzilhada, com um beco sem saída. Não conseguimos decidir exatamente o que fazer nem julgar a situação objetivamente.
O caráter numinoso é, para Jung, a característica de toda experiência em que uma imagem arquetípica é constelada, isto é, em que o indivíduo se confronta com aquilo que é estruturante de si. O numinoso, termo adotado de Rudolf Otto, é ao mesmo tempo o
Insisto nesse aspecto
Marie-Louise von Franz ilustra a antinomia individual-coletivo ao analisar contos de fadas, procurando entender como o tema do mal é retratado e resolvido nesse material da fantasia coletiva. Ela nota que, nesses contos, as formas de lidar com o mal são totalmente contraditórias - entre elas, fugir, lutar, simplesmente sofrer o mal, contra-atacar, e mesmo mentir ao diabo ou manter-se honesto diante dele (
Então podemos dizer que na natureza humana estaria certo fazer isto ou aquilo, mas
Entendemos, portanto, que a escolha individual - a escolha ética - decorre do confronto com a realidade do bem e do mal. Antes disso não podemos falar de ética ou de comportamento ético, pois o que impera é a identidade da atitude geral do eu, do sujeito, com um ideal coletivo, unilateralmente alinhado moralmente. A identidade (ou identificação) com o ideal coletivo é inconsciente, pois só há consciência quando há diferença, oposição. Consciência é, por definição, discriminação de um outro.
Este comportamento, entretanto, é em geral um estágio posterior do processo muito mais doloroso, que é admitir que o mal não vive apenas numa exterioridade apartada de mim, no bandido, na religião que não é a minha, naquele partido corrupto ou no estrangeiro. É confrontar-se com um lugar de sombras em si mesmo.
Tratamos desse tópico na seção anterior sem que o tivéssemos anunciado. Pois a sombra é justamente, num sentido amplo, o próprio inconsciente. Empiricamente a sombra é, para Jung, antes de tudo, um dos arquétipos mais destacados na experiência cotidiana, pois seus conteúdos se referem em grande medida ao primeiro contato com o inconsciente, chamado por ele de
Esses “aspectos obscuros” são empiricamente tudo que foi retirado da vida consciente e desvalorizado. Por isso o confronto com a sombra exige tamanho esforço moral, pois relacionar-se com isso é entrar em contato com o que se rechaçou consciente e/ou inconscientemente durante a vida toda, com o que me é inferior, com o que excluo como desnecessário. É caminhar por onde desconheço e não possuo domínio. Para
Como a maioria de seus conceitos psicológicos, o termo
Não encontramos em Jung essa equação aludida por
Se as tendências reprimidas, a sombra como eu as chamo, fossem obviamente más, não haveria problema algum. Mas a sombra é apenas um pouco inferior, primitiva, inadaptada e desajeitada; não totalmente ruim. Ela ainda contém qualidades infantis ou primitivas que de certa forma revitalizariam e embelezariam a existência humana, mas - a convenção proíbe! (Jung, 1938/1973, § 134, tradução nossa)
Em resumo, o espectro da sombra engloba aquilo que Jung irá chamar de
Para Jung, uma etapa normal e necessária do confronto com essas partes inferiores da personalidade é que elas serão projetadas no outro e no mundo. Para ele, aliás, todo o inconsciente aparece projetado (1921/1976), pois não é difícil ao outro perceber em mim o exagero em meu julgamento sobre um desafeto, meu mau humor, ou minha dependência excessiva diante do outro etc. O outro é objeto e denunciante de minha projeção, e o que me exige resposta. Destarte, a alteridade tem um papel crucial no problema que tratamos, pois sem o Outro, seja este uma exterioridade, no sentido levinasiano
A confrontação com os conteúdos imediatos do inconsciente gera inicialmente o que Jung chama, inspirado no
O confronto com a sombra produz, a princípio, um equilibro morto, uma paralisação que dificulta as decisões morais e torna as convicções ineficazes ou mesmo impossíveis. Tudo fica duvidoso, e é por isso que os alquimistas chamavam esse estágio de
A estagnação ocorre, pois retirou-se a diferença que antes havia entre os lados opostos. Não há mais domínio de uma posição sobre a outra e assim não há decisão, e o conflito é sofrido por um longo tempo, tanto quanto é a força moral do indivíduo, isto é, enquanto ele não fugir dele ou reprimi-lo. Jung (1956/1977) descreve esse processo entre duas possibilidades. Na primeira, o confronto com o inconsciente se limita a aspectos parciais do inconsciente, isto é, o conflito é limitado moralmente e a solução geralmente é simples: seguir a razão e os costumes. Embora a solução dada não seja totalmente satisfatória ao inconsciente, o indivíduo será compelido a viver de acordo com seus princípios e a conviver com a existência do reprimido por meio de suas repercussões sentimentais, como ressentimentos indesejados. Na segunda possibilidade, por outro lado, se o sujeito conseguir reconhecer sua sombra o mais completamente possível, o conflito e a desorientação resultam em um Sim e um Não igualmente fortes, que não podem ser simplesmente reprimidos numa solução racional ou de acordo com a moralidade coletiva. Dito de outra forma, ele não pode esconder o conflito por trás de uma máscara (Jung, 1956/1977). Para Jung, nesse caso há a necessidade de uma solução real que exige um terceiro que una os opostos. “Aqui a lógica do intelecto geralmente falha, pois em uma antítese lógica não há terceiro. O ‘solvente’ só pode ser de natureza irracional.” (Jung, 1956/1977, § 705, tradução nossa).
Nesse ponto, retomamos o que falamos no início deste ensaio, isto é, que a ética para Jung se insere especialmente onde há um conflito de deveres. Pois esse é o conflito sentido como insolúvel no indivíduo, e assim o é do ponto de vista da racionalidade. Apenas a introdução de um
Nossa reflexão nos leva, então, ao problema do terceiro excluído. Em que consiste isso? Se essa é a resposta para a estagnação do conflito de deveres, a questão é apresentada igualmente ao terapeuta pelo paciente. O que fazer diante desse
Eu não faço nada; não há nada que eu possa fazer senão esperar, com certa confiança em Deus, até que, de um conflito suportado com paciência e coragem, surja a solução destinada - embora não possa prever - para aquela pessoa em particular. (§ 37, tradução nossa)
Também aqui, Jung espera em “Deus”, por assim dizer, a solução para o conflito. É algo muito próximo do que ele diz em outra passagem, a qual já citamos, embora de forma muito mais incisiva: “Se a pessoa for suficientemente conscienciosa, o conflito é suportado até o fim, e surge uma solução criativa que é produzida pelo arquétipo constelado e possui aquela autoridade irresistível que não é injustamente caracterizada como a voz de Deus” (Jung, 1958/1964, § 856, tradução nossa).
Antes de assumirmos que, para todos os casos de análise junguiana, o paciente chega num momento em que começa a ouvir a voz de Deus, observemos a atitude proposta por Jung (1944/1980) diante do conflito do paciente:
Não que eu seja passivo ou inativo enquanto isso: eu ajudo o paciente a entender todas as coisas que o inconsciente produz durante o conflito. O leitor pode acreditar em mim que estes não são produtos comuns. Pelo contrário, eles estão entre as coisas mais significativas que já atraíram minha atenção. O paciente também não é inativo; ele deve fazer a coisa certa e fazê-la com todas as suas forças, a fim de evitar que a pressão do mal se torne poderosa demais nele. (§ 37, tradução nossa)
Isso nos indica outra articulação conceitual. Pois se a solução exige a consideração do material inconsciente, ou seja, do
Como eu disse, o confronto com o inconsciente geralmente começa no reino do inconsciente pessoal, isto é, de conteúdos adquiridos pessoalmente que constituem a sombra, e daí leva a símbolos arquetípicos que representam o inconsciente coletivo. O objetivo do confronto é abolir a dissociação. Para alcançar esse objetivo, a própria natureza ou a intervenção médica precipitam o conflito de opostos sem o qual nenhuma união é possível. Isso significa não apenas trazer o conflito para a consciência; envolve também uma experiência de tipo especial, a saber, o reconhecimento de um “outro” alheio em si mesmo ou a presença objetiva de outra vontade. Os alquimistas, com surpreendente precisão, chamavam essa coisa dificilmente compreensível de Mercúrio, conceito no qual incluíam todas as afirmações que a mitologia e a filosofia natural haviam feito sobre ele: ele é Deus,
Encontramos discussão semelhante sobre esse outro influenciando o sujeito consciente noutro ponto em que Jung (1958/1964) apresenta a ideia de que a
Desde tempos antigos, a [
Para Jung (1958/1964), a validade dessa assertiva recai simplesmente porque constitui-se ela em uma realidade psíquica. O que é real, para ele, é o que atua sobre o sujeito (Jung, 1933/1975). Nesse contexto, ele toma esta asserção como base para uma discussão sobre as características da
A primeira derivação, pondera ele, é que o fato de que os antigos assumiam que a
Uma segunda derivação desta ideia é que a voz de Deus não é fácil de ser reconhecida. Lado a lado com a consciência “reta” está a consciência “falsa”, que possui a mesma autonomia que aquela. Assim, ao passo que a primeira “de acordo com a conveniência, é chamada
Um terceiro ponto que a concepção da
O que o demoníaco-divino tem de assombroso e terrível para a nossa psique, ele tem de sedutor e encantador. E a criatura que diante dele estremece no mais profundo receio sempre também se sente atraída por ele, inclusive no sentido de assimilá-lo. (p. 68)
O numinoso é, a um só tempo, um
“A [
No entanto, se assim o entendemos, a questão necessária que se segue é: se a
Quando, portanto, o psicólogo explica a [
Considera assim que nas situações em que há o conflito de deveres ocorre a mobilização de esferas do psiquismo ainda inauditas. E, decerto, ainda nesse estado de coisas, o indivíduo pode buscar as avenidas largas do código moral mediante a repressão de um dos lados do conflito, ao invés de se aventurar por caminhos não trilhados do etos individual. Se sustentar a tensão até o fim, chegarão inevitavelmente à consciência conteúdos produzidos pelo inconsciente, que funcionam como uma solução antes impensável. “A natureza da solução está de acordo com os fundamentos mais profundos da personalidade, bem como com sua inteireza; abrange o consciente e o inconsciente e, portanto, transcende o eu” (Jung, 1958/1964, § 856, tradução nossa).
Esta solução é o que, para Jung, constitui o etos particular produzido do embate e do conflito suportado até o fim. Para ele, o etos não é, como já apresentamos acima, fruto simplesmente do intelecto ou da razão. Ele é produto da cooperação entre consciência e inconsciente.
Toda essa discussão nos apresenta indícios que nos dão um contorno do arquétipo que está ligado diretamente a este fenômeno e, por conseguinte, ao problema da ética. Nos próximos parágrafos, nossa argumentação irá na defesa da hipótese apontada aqui.
Em
Quando observamos como as pessoas se comportam quando se deparam com uma situação que precisa ser avaliada eticamente, nos damos conta de um estranho efeito duplo: de repente, elas veem os dois lados. Tornam-se elas conscientes não apenas de suas inferioridades morais, mas também, automaticamente, de suas boas qualidades. Elas dizem, com razão: “Eu não posso ser tão ruim assim”. Confrontar uma pessoa com sua sombra é mostrar a ela sua própria luz. Uma vez que se tenha experimentado algumas vezes o que é estar na posição de julgador entre os opostos, começa-se a entender o que quer dizer o si-mesmo. Qualquer um que perceba sua sombra e sua luz simultaneamente se vê de dois lados e assim fica no meio. (Jung, 1959/1964, § 872, tradução nossa)
Como vemos, Jung posiciona esse conceito como central na discussão sobre ética. Para ele, a experiência do si-mesmo é o que possibilita, pelo menos ao indivíduo que sofre, a superação da dicotomia entre o bem e o mal e, portanto, um encaminhamento para o conflito. O psicólogo lança mão da analogia com a filosofia hindu para ilustrar seu conceito de si-mesmo:
Como empírico, posso pelo menos estabelecer que tanto o oriental como o ocidental são tirados do jogo do maia, ou do jogo dos opostos, através da experiência do atmã, do “si-mesmo”, a totalidade mais elevada. Ele sabe que o mundo consiste em escuridão
Pois é esta experiência psicológica que nos coloca diante dos símbolos mais desconcertantes que sempre parecem estar em plena contradição. Assim, as figuras que expressam o si-mesmo conjugam tanto o grande como o pequeno, o velho sábio e a criança vulnerável, tanto o filho como o pai, o bem e o mal etc. Desta forma, ao sujeito essa instância sempre aparece como uma autoridade, pois ultrapassa as capacidades de sua compreensão. Jung ([1942/1954]/1973) assim o define:
O termo “si-mesmo” pareceu-me adequado para esse substrato inconsciente, cujo expoente real na consciência é o eu. O eu está para o si-mesmo como o movido para o movedor, ou como o objeto para o sujeito, porque os fatores determinantes que irradiam do si-mesmo cercam o eu de todos os lados e, portanto, são supraordenados a ele. O si-mesmo, como o inconsciente, é um existente
Daí serem os seus símbolos facilmente identificados com a
Disso também resulta um atributo que partilha com seus símbolos, que, como vimos, são aqueles da união de opostos. Para o psiquiatra suíço, o si-mesmo é o absolutamente outro:
Como fenômeno individual, o si-mesmo é “menor que o pequeno”; como o equivalente do cosmo, é “maior que o grande”. O si-mesmo, considerado como o contraponto do mundo, seu “absolutamente outro”, é a condição
Como procuramos demostrar, isso tem sérias implicações éticas, porquanto podemos identificar um
Por fim, temos elementos para afirmar que, se a relação ética se resume na relação entre homem e Deus, é porque a ética surge como um embate e uma resposta às demandas da personalidade inteira, isto é, do si-mesmo. Portanto, Jung mantém-se no círculo próprio da psicologia profunda para buscar interpretações acessíveis ao problema da ética. Seu interesse permanece muito distante da metafísica, como ele faz questão de ressaltar em diversas ocasiões (Jung, 1951/1979, 1959/1964, 1990). No entanto, não teme em sua argumentação científica o uso dos termos que sempre foram usados pelo homem para tratar do fenômeno da ética.
A supraordenação do si-mesmo em relação ao eu é manifesta, portanto, na experiência da outra vontade que se impõe às decisões do eu e que provocam certo descentramento egoico. Esta outra vontade - chamamo-la vontade de Deus ou a voz de Deus, ou simplesmente as compensações lançadas pelo inconsciente - parece-nos ser, num duplo aspecto, aquilo que torna manifesto o conflito e o que detém a sua solução. Com efeito, se recapitularmos o que desenvolvemos até agora, perceberemos que o conflito de deveres se instala pelo paulatino aumento do autoconhecimento que advém do contato com a sombra, com o inconsciente, que lança o problema do bem e do mal. Isso confronta o sujeito com as questões mais derradeiras, cuja solução o afasta da moral coletiva, empurrando-o para uma saída que não cabe mais na racionalidade ou no costume.
Nesses casos, a solução é proposta por símbolos que conjugam os opostos e que, dessa forma, são descritos em geral como símbolos da totalidade. Esta solução, entretanto, impõe ainda assim uma tarefa não menos difícil que o próprio conflito, que é sustentar um etos próprio, seguir a própria lei, tornar-se o que se é. Numa só palavra: individuação. Conceito que define em seu sentido estrito a consideração conscienciosa dos conteúdos do inconsciente pela consciência do eu. É a realização do si-mesmo.
Com efeito, essa consideração conscienciosa do inconsciente é manifesta pela declaração de
Ao final, a decisão ética é sempre um reportar-se a um totalmente outro. É uma resposta ao si-mesmo e, por conseguinte, ao grupo social. Ética é, destarte, para Jung, um assunto que, longe de restringir-se ao campo do julgamento racional, surge propriamente do colapso da razão. É justamente aí que o indivíduo será convocado como um todo a decidir. A construção do etos, assim, é um processo que significa, quando encarado com
Somente o poder criativo do etos que expressa todo o homem pode pronunciar o julgamento final. Como todas as faculdades criativas do homem, seu etos flui empiricamente de duas fontes: da consciência racional e do inconsciente irracional. É um exemplo especial do que chamei de função transcendente, que é a cooperação discursiva de fatores conscientes e inconscientes ou, em linguagem teológica, de razão e graça. (Jung, 1958/1964, § 854, tradução nossa)
Num certo sentido, a inclusão desse
Para as referências das obras de Jung, usamos a data de publicação do texto original seguida da data de publicação da edição utilizada, que aqui foram as Obras Coletadas (
Como veremos adiante, trata-se de um conceito de Jung que circunscreve uma fenomênica bem distinta na dinâmica psíquica.
Não podemos deixar de notar, entretanto, que Jung não passou ileso à (quase) irresistível pretensão de criar, se não uma teoria, no mínimo, uma linguagem geral para as ciências psicológicas, como o descreve Shamdasani (2011)
Jung defende que irracional tem o sentido não de
Na obra de Lévinas, deparamos com uma extensa discussão sobre a alteridade, que se impõe em sua filosofia como o princípio ético por excelência. Nela, o “Outro . . . é transcendente e pré-originário com relação até mesmo ao plano ontológico. Sua dimensão é ética.” (
Que ele difere de
The article calls into question Jung’s assertion that ethics would be summed up in the relationship between man and God. Taking it as a problem, it seeks an articulation between the Jungian concepts for an answer of what is meant by ethics in this perspective. We outline a course that goes through the problems of moral opposites, the confrontation with the shadow, and finally, we approach the question that starts the research. In the end, we argue that such a relationship referred to by Jung is, in psychological terms, the relationship between the ego and the Self. Ethics would be in this system a response to that other supra-rational voice, “the voice of God,” which, beyond the pure aesthetics of the image, combines conscious and unconscious; demands the entire personality.
It is common in the work of Carl Gustav Jung to find a differentiation between moral and ethics. Even though in many points the word
But, with deeper self-knowledge, one is often confronted with the most difficult problems of all, namely conflicts of duty, which simply cannot be decided by any moral precepts, neither those of the decalogue nor of other authorities. This is where ethical decisions really begin, for the mere observance of a codified “Thou shalt not” is not in any sense an ethical decision, but merely an act of obedience and, in certain circumstances, a convenient loophole that has nothing to do with ethics. (Jung, 1958/1964
Ethics, therefore, would arise from the differentiation itself between the individual and the collective, i.e., from the increase of self-knowledge and responsibility for one’s actions.
To deal with this theme with more details, in Jung, we need to go through some discussions that we consider fundamental. Naturally, in his work, ethics would be crossed by the problem of opposites, notably, by good and evil. This is an inevitable matter for Jung, as it is an integral part of the confrontation with the unconscious that occurs at the beginning of the development of any analysis or even individuation in a broad sense.
In addition, if ethics must go through the tension between good and evil, it is consequently connected to the problem of the
The issue involves, for Jung, elements that are not strictly in the order of rationality and consciousness, thus becoming far more complex from the psychological point of view. His observation is that there is an irrational factor linked to this problem, which in a first reading of the author’s work seems unusual and even “obscure”.
However, we found a letter from Jung to an American student, at the time a freshman of the course of Philosophy, which asked about the problem of ethics and moral values:
The ethical question can be summed up in the relationship between man and God. Any other type of ethical decision would be conventional, meaning that it would depend on a traditional and collective code of moral values. . . . The great difficulty, of course, is the “will of God”. Psychologically, the “will of God” appears in his inner experience in the form of a higher decision power, to which you can give various names, such as instinct, destiny, unconsciousness, faith, etc. (
From these readings some questions that justify this work have emerged. How to understand these ideas brought by Jung that “ethics can be summed up in the relationship between man and God”? Was he proselytizing? Certainly not. Then, how are these claims articulated to the larger body of his work? How can we think his conception of ethics related to alterity?
To approach a solution to these questions, we drew a methodological path that shall pass by the Jungian concepts raised so far: firstly, the question of good and evil and its place in this psychology. Second, we shall discuss the shadow archetype, which is closely linked to the mentioned opposites. Finally, we shall advance to the problem of the relationship between man and God (or
An essential step to get to the problem of moral opposites in Jung is to understand his conception of psychism, as this notion is what seems to sustain his argument about the moral poles good and evil - and any other pair of psychic opposites -, as well as about the attitude of the individual before them.
In an article from 1935, Jung (1935/1988) discusses an epistemological issue, which still accompanies psychology today. He compares the situation of psychotherapy at the time to that of modern physics, then in development, with its contradictory theories about the same phenomenon - e.g., the light, about which physicists ended up accepting, not without great resistance, a theory of its dual nature: undulatory and corpuscular -, and assumes that there is no reason to understand the psychic phenomenon differently.
The truth is that psychology is in a far more critical situation than physics, which can still have material measures, not so dependent on the individual, as well as objects considerably more stable than those of psychologies. However, at the level of a particle physics, it is likely that Jung’s comparison is still valid. Beyond simply consider the psyche a complex reality, for Jung it can only be satisfactorily described by using paradoxes, or rather, antinomies. For him, one of the fundamental antinomies of psychology:
Such is the proposition:
For Jung, this highlights another characteristic on the current state of our science, which is, that we can make claims that are only relatively valid. “The assertion is only valid to the extent that it is shown to which psychic system the object from the inquiry refers to” (Jung, 1935/1988, § 1). This thesis, however, is not limited to an absolute relativism. To the extent that individuality itself is not a singularity, i.e., absolute individuality, it is still possible to speak of a generic being and thus make scientific claims. “Consequently, these claims can only refer to the adequate parts of the psychic system, i.e., those which can be compared, and thus statistically collected, and not to the individual , the unique within the system” (Jung, 1935/1988, § 1). Then we come to another paradox, which necessarily requires a second fundamental antinomy:
These considerations by Jung (1935/1988) tell us clearly that, from an early age, he elegantly solved the question of the profusion of theories and methods of psychological treatment that arose over time
I have to choose necessarily a dialectical method, which consists of confronting the mutual investigations. But this only becomes possible if I leave to others the opportunity to present their material as completely as possible, without limiting them with my assumptions. (Jung, 1935/1988, § 2)
The Jungian “assumption” is, therefore, that, as a psychotherapist, I cannot choose between one vision of the world or another, between one moral precept or another, because doing so I would close development possibilities, impose a given value to the life of that individuality, and thus I would rework that which belongs to neurosis, i.e., the limitation of the possibilities of life, the insulation of the person, and the hardening of meanings.
This explanatory principle, which admits a reversibility, a counterpoint in the statements about the psychic, is reaffirmed in various parts of Jung’s work. For example, when discussing the opposition between the functions of consciousness - i.e., between thought and feeling, and between intuition and feeling - he concludes as follows:
I consider that the problems of opposites, only lightly touched here, form the basis of a
The mentioned
In an article dealing directly with the theme, the Swiss psychiatrist points out beforehand that, to this theme, ultimately, we cannot have access, because “Good and evil are in themselves
Thus, we can only say in a very limited way that this particular situation is bad for this specific person at this time in his/her life. Even so, we take the risk of presumption, as we ultimately do not know it. Jung (1959/1964) speculates that for a given person the experience of evil can be essential to his/her moral development.
The confrontation with such extremes of human experience comes with a lot of emotional tension. Those are actually the situations in which we encounter a crossroads with a dead end. We cannot decide exactly what do, neither judge the situation objectively. Jung (1959/1964) states that “The reality of good and evil consists in things and situations that happen to you, that are too big for you, where you are always as if facing death” (§ 871). Thus, he identifies in that sphere of experience that which he calls the numinous.
The numinous character, for Jung, is the characteristic of every experience in which an archetypal image is brightened, i.e., in which the individual is confronted with what is structurant to the self. The numinous, a term adopted by Rudolf Otto, is at the same time
I insist on this
Marie-Louise von Franz illustrates the individual-collective antinomy by analyzing fairy tales, seeking to understand how the theme of evil is depicted and solved in this collective fantasy material. She notes that, in these tales, the ways of dealing with evil are completely contradictory - among them, escaping, fighting, simply suffering evil, striking back, and even lying to the devil or remaining honest before him (
Thus, we can say that in human nature it would be correct to do this or that, but
We understand, therefore, that individual choice - the ethical choice - stems from the confrontation with the reality of good and evil. Before that we cannot speak of ethics or ethical behavior, because what reigns is the identity of the general attitude of the self, of the individual, with a collective ideal, unilaterally aligned morally. The identity (or identification) with the collective ideal is unconscious, as there is only consciousness when there is difference, opposition. Consciousness is, by definition, discrimination against another.
This behavior, however, is in general a later stage of the process, a much more painful one, which is to admit that evil does not live only in an exteriority severed from me, in a thug, in the religion that is not mine, in that corrupt party or a foreign country. We must confront a place of shadow within ourselves.
We dealt with this topic in the previous section without announcing it. Since the shadow is, in a broad sense, the unconscious itself. Empirically, the shadow is, for Jung, first of all, one of the most important archetypes in everyday experience, since its contents relate largely to the first contact with the unconscious, called by him the
These “dark aspects” are empirically everything that was removed from the conscious life and devalued. Therefore, confrontation with the shadow requires moral effort, because relate to this is to get in touch with what was rejected consciously and/or unconsciously during an entire life, with what is inferior to me, with what I excluded, deeming to be unnecessary. It is walking through the unknown, through what I have no control. To Jung (1939/1980), “The shadow personifies everything that the subject refuses to acknowledge about himself and yet is always thrusting itself upon him directly or indirectly-for instance, inferior traits of character and other incompatible tendencies” (§ 513).
As most of his psychological concepts, the term
We do not find in Jung this equation alluded by
If the repressed tendencies, the shadow as I call them, were obviously evil, there would be no problem whatever. But the shadow is merely somewhat inferior, primitive, unadapted, and awkward; not wholly bad. It even contains childish or primitive qualities which would in a way vitalize and embellish human existence, but-convention forbids! (Jung, 1938/1973, § 134)
In summary, the spectrum of the shadow covers what Jung will call
For Jung, a normal and necessary step of confrontation with these inferior parts of the personality is that they are designed in the other and in the world. For him, in fact, all the unconscious appears to be designed (1921/1976), as it is not difficult for the other to perceive in me an exaggeration in my judgment about a disaffection, my bad mood, or my excessive reliance on the other etc. The other is object and whistleblower of my projection, and what demands answers from me. Thus, alterity has a crucial role in the problem we are dealing with, because without the Other, whether it is an exteriority, in the levinasian sense
The confrontation with the immediate contents of the unconscious generates initially what Jung calls, inspired by Goethe’s
Confrontation with the shadow produces at first a dead balance, a standstill that hampers moral decisions and makes convictions ineffective or even impossible. Everything becomes doubtful, which is why the alchemists called this stage
Stagnation occurs because the difference that existed before between the opposing sides was removed. There is no longer dominance of a position over the other and, thus, there is no decision, and the conflict is sustained for a long time, as much as it is the moral force of the individual, i.e., as long as he does not run from himself or repress himself. Jung (1956/1977) describes this process between two possibilities. In the first, the confrontation with the unconscious is limited to partial aspects of the unconscious, i.e., the conflict is morally limited and the solution is usually simple: to follow reason and customs. Although the solution given is not entirely satisfactory to the unconscious, the individual will be compelled to live according to his own principles and live with the existence of the repressed through its emotional repercussions, such as unwanted resentments. The second possibility, on the other hand, if the individual is able to recognize his shadow as completely as possible, conflict and disorientation resulting in a Yes and a No equally strong, which cannot simply be repressed in a rational solution or according to collective morality. In other words, he cannot hide the conflict behind a mask (Jung, 1956/1977). For Jung, in this case, there is a need for a real solution that requires a third party to unite the opposites. “Here the logic of the intellect usually fails, for in a logical antithesis there is no third. The ‘solvent’ can only be of an irrational nature” (Jung, 1956/1977, § 705).
At this point, we resume what we talked about at the beginning of this essay, i.e., that ethics for Jung is inserted especially where there is a conflict of duties. Because this is the conflict felt as insoluble in the individual, and so it is from the point of view of rationality. Only the introduction of a
Our reflection leads us, then, to the problem of the excluded third party. What is this? If this is the answer to the stagnation of the conflict of duties, the question is also presented by the patient to the therapist. What to do regarding this
I do nothing; there is nothing I can do except wait, with a certain trust in God, until, out of a conflict borne with patience and fortitude, there emerges the solution destined-although I cannot foresee it-for that particular person (§ 37).
Also here, Jung expects to find in “God”, so to speak, the solution to the conflict. It is something very close to what he says in another passage, which we already mentioned, although much more incisive: “If one is sufficiently conscientious the conflict is endured to the end, and a creative solution emerges which is produced by the constellated archetype and possesses that compelling authority not unjustly characterized as the voice of God” (Jung, 1958/1964).
Before we assume that, for all cases of Jungian analysis, the patient arrives at a time when he/she begins to hear the voice of God, let us observe the stance proposed by Jung (1944/1980) concerning the patient’s conflict:
Not that I am passive or inactive meanwhile: I help the patient to understand all the things that the unconscious produces during the conflict. The reader may believe me that these are no ordinary products. On the contrary, they are among the most significant things that have ever engaged my attention. Nor is the patient inactive; he must do the right thing, and do it with all his might, in order to prevent the pressure of evil from becoming too powerful in him (§ 37).
This indicate to us another conceptual articulation. Because if the solution requires the consideration of the unconscious material, i.e., of the
As I have said, the confrontation with the unconscious usually begins in the realm of the personal unconscious, that is, of personally acquired contents which constitute the shadow, and from there leads to archetypal symbols which represent the collective unconscious. The aim of the confrontation is to abolish the dissociation. In order to reach this goal, either nature herself or medical intervention precipitates the conflict of opposites without which no union is possible. This means not only bringing the conflict to consciousness; it also involves an experience of a special kind, namely, the recognition of an alien “other” in oneself, or the objective presence of another will. The alchemists, with astonishing accuracy, called this barely understandable thing Mercurius, in which concept they included all the statements which mythology and natural philosophy had ever made about him: he is God,
We found a similar discussion about this other influencing the conscious individual in another point in which Jung (1958/1964) presents the idea that
Since olden times [
To Jung (1958/1964), the validity of this assertion is justified simply because it is constituted in a psychic reality. What is real, to him, is what works on the individual (Jung, 1933/1975). In this context, he takes this assertion as a basis for a discussion on the characteristics of
The first derivation, he ponders, is that the fact that the ancient assumed that
A second derivation of this idea is that the voice of God is not easy to be recognized. Side by side with consciousness “straight” is the “false” consciousness, which has the same autonomy of the later. Thus, while the first is “fittingly called man’s daemon, genius, guardian angel, better self, heart, inner voice, the inner and higher man, and so forth”, the second is considered “the devil, seducer, tempter, evil spirit, etc.” (Jung, 1958/1964, § 843) This finding leads to the understanding that
A third point that the conception of
What the demonic-divine has of amazing and terrible for our psyche, it also has of seducer and charming. And the creature that before it shakes in the deepest fear also feels attracted to it, including in order to assimilate it. (p. 68)
The numinous is, both
“[
However, if we understand it in that way, the required question that follows is: if
When, therefore, the psychologist explains genuine [
Thus, it is considered, in situations in which there is a conflict of duties, that a mobilization of unprecedent psyche spheres occurs. And, in fact, still in that state of things, the individual can seek the broad avenues of the moral code upon the repression of one side of the conflict, rather than venturing through the new paths of individual ethos. Sustaining the tension until the end, contents produced by the unconsciousness shall inevitably arrive to the consciousness, which function as a solution that would be unthinkable before. “The nature of the solution is in accord with the deepest foundations of the personality as well as with its wholeness; it embraces conscious and unconscious and therefore transcends the ego” (Jung, 1958/1964, § 856).
This solution is what, for Jung, constitutes the particular ethos produced from the clash and the conflict endured to the end. For him, the ethos is not, as presented above, the simple result of intellect or reason. It is the product of cooperation between consciousness and unconsciousness.
All this discussion presents us with evidence that give us an outline of the archetype directly connected to this phenomenon and, therefore, to the problem of ethics. In the next paragraphs, we shall argue in defense of the hypothesis pointed out here.
In
When we observe how people behave when they are faced with a situation that has to be evaluated ethically, we become aware of a strange double effect: suddenly they see both sides They become aware not only of their moral inferiorities but also, automatically, of their good qualities. They rightly say, “I can’t be as bad as all that.” To confront a person with his shadow is to show him his own light. Once one has experienced a few times what it is like to stand judgingly between the opposites, one begins to understand what is meant by the self. Anyone who perceives his shadow and his light simultaneously sees himself from two sides and thus gets in the middle. (Jung, 1959/1964, § 872)
As we see, Jung positions this concept as central in the discussion on ethics. For him, the experience of the self is what enables, at least to the suffering individual, the overcoming of the dichotomy between good and evil and, therefore, a referral to the conflict. He uses an analogy with Hindu philosophy to illustrate his concept of self:
As an empiricist I can at least establish that the Easterner like the Westerner is lifted out of the play of Maya, or the play of the opposites, through the experience of the Atman, the “self,” the higher totality. He knows that the world consists of darkness and light. I can master their polarity only by freeing myself from them by contemplating both, and so reaching a middle position. Only there am I no longer at the mercy of the opposites. (Jung, 1959/1964, § 875, emphasis added)
Since, it is this psychological experience that puts us in front of the more confusing symbols that always seem to be in full contradiction. Thus, the figures expressing the self are both the great and the small, the old wise man and the vulnerable child, son and father, good and evil etc. In this way, to the individual, this instance always appears as an authority because it exceeds the capabilities of his understanding. Jung ([1942/1954]/1973) defines it as follows:
The term “self” seemed to me a suitable one for this unconscious substrate, whose actual exponent in consciousness is the ego. The ego stands to the self as the moved to the mover, or as object to subject, because the determining factors which radiate out from the self surround the ego on all sides and are therefore supraordinate to it. The self, like the unconscious, is an a priori existent out of which the ego evolves. It is, so to speak, an unconscious prefiguration of the ego. It is not I who create myself, rather I happen to myself. (§ 391)
Therefore, its symbols are easily identified as
From it also results an attribute that shares with its symbols, which, as we have seen, are those of the union of opposites. For the Swiss psychiatrist, the self is the absolutely other:
As an individual phenomenon, the self is “smaller than small”; as the equivalent of the cosmos, it is “bigger than big.” The self, regarded as the counter-pole of the world, its “absolutely other,” is the sine qua non of all empirical knowledge and consciousness of subject and object. Only because of this psychic “otherness” is consciousness possible at all. Identity does not make consciousness possible; it is only separation, detachment, and agonizing confrontation through opposition that produce consciousness and insight. (Jung, 1940/1980, § 289)
As we sought to demonstrate, this has serious ethical implications, insofar as we can identify a
Finally, we have elements to assert that, if the ethical relationship can be summed up in the relationship between man and God, it is because ethics emerges as a clash and a response to the demands of the whole personality, i.e., of the self. Therefore, Jung remains in the circle of deep psychology to seek interpretations which are accessible to the problem of ethics. His interest remains far from metaphysics, as he purposely points out on several occasions (Jung, 1951/1979, 1959/1964, 1990). However, he does not fear in his scientific argument the use of terms which have always been used by man to deal with the phenomenon of ethics.
The supraordination of the self regarding the ego is clear, therefore, in the experience of the other will that imposes itself on the ego’s decisions and provokes a certain egoic decentering. This one will - we call it God’s will or voice of God, or simply the compensations released by the unconscious - seems to us to be, in a double aspect, that which makes manifest the conflict and what withholds its resolution. Indeed, if we review what we have developed so far, we shall find that the conflict of duties is installed by a gradual increase of self-knowledge that comes from the contact with the shadow, with the unconscious, which raises the problem of good and evil. It confronts the individual with the most ultimate questions, whose solution moves him away from the collective moral, pushing it to a solution that does not fit rationality or custom anymore.
In these cases, the solution is proposed by symbols that combine opposites and that are, thus, generally described as symbols of the whole. This solution, however, still imposes a task no less difficult than the conflict itself, which is to maintain your own ethos for itself, follow your own law, become what you are. In one word: individuation. Concept that defines, in its strict sense, the conscientious consideration of the unconscious’s contents by the self’s consciousness. It is the accomplishment of the self.
Indeed, this conscientious consideration of the unconscious is manifested by
In the end, the ethical decision is a constant referral to an other. It is a response to the self and, therefore, to the social group. Ethics is, therefore, to Jung, a subject that, far from restricting itself to the field of rational judgment, arises exactly from the collapse of reason. It is precisely there that the individual shall be convened as a whole to decide. The construction of the ethos, thus, is a process that means, when faced with
Only the creative power of the ethos that expresses the whole man can pronounce the final judgment. Like all the creative faculties in man, his ethos flows empirically from two sources: from rational consciousness and from the irrational unconscious. It is a special instance of what I have called the transcendent function, which is the discursive co-operation of conscious and unconscious factors or, in theological language, of reason and grace. (Jung, 1958/1964, § 854)
In a sense, the inclusion of this
For references of the works of Jung, we use the publication year of the original text followed by the year of the edition used, which here were the
As we shall see ahead, it is a concept by Jung that encloses a very distinct phenomenal dimension within the psychic dynamics.
We cannot help but notice, however, that Jung did not escape (almost) from the irresistible pretension to create, if not a theory, at least a general language to the psychological sciences, as described by Shamdasani (2011).
Jung argues that irrational has a sense not of
In the work of Lévinas, we found an extensive discussion on alterity, which imposes itself in its philosophy as the ethical principle par excellence. In it, “the Other . . .is transcendent and pre-originary concerning even the ontological plan. Its dimension is ethical” (Freire, 2001, p. 76). Thus, Lévinas argues that ethics is the first philosophy. In Lévinas, Freire (2003) points out, “it is necessary of the I to go in the direction of its exteriority [the other] and an implication of the I by the coming of the Other that requires an irrefutable responsibility. The other introduces the possibility of the self, and the self, in its turn, is necessary for the subjection to the Other” (p. 13).
Which he differs from